Бытие и сущее – учение о бытии, о сущем бытия

понятие бытия, «бытие» и «сущее». Уровни бытия




Объектом философии является целостный мир (природный и социальный) как условие и предпосылка человеческой жизнедеятельности. Это положение принимается человеком без особых сомнений и рассуждений. Человек в определенном смысле убежден, что мир есть, что он имеется «здесь» и «теперь», он наличествует, и при всех изменениях, совершающихся в природе и обществе, мир сохранится как относительно стабильное целое. Мир был, есть и будет. Он есть бытие. Бытие рассматривается как целостность мира.

Бытие? — в самом широком значении — существование.

Понятие бытия — центральное философское понятие. Бытие — предмет изучения онтологии. В более узком[прояснить] значении, характерном для фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, понятие «бытие» фиксирует аспект существования сущего в отличие от его сущности. Если сущность определяется вопросом: «Что есть сущее?», то бытие вопросом: «Что значит, что сущее есть?». Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможном содержании бытия. Однако бытие как таковое (из самого себя) не есть бытие определенного и ограниченного сущего; иначе могло бы иметься лишь тождественное с бытием сущее, которое было бы поэтому необходимым (не контингентным). С бытием не дана сущность этого (или того) конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие; иначе сущее опять-таки было бы необходимым (не контингентным). Отсюда следует различность бытия и сущности конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие. Тем самым предположено различие между бытием и сущностью того же сущего. Спрашивается, какого же вида это различие.

Сущее — существительное, образованное от причастия «существующее», означает «то, что есть».

В философии сущее рассматривается в двух аспектах — со стороны своей определённости, сущности, и со стороны своего существования, бытия.



Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Таким образом, бытие — это реально существующая, стабильная, самостоятельная, объективная, вечная, бесконечная субстанция, которая включает в себя все сущее.

Основными формами бытия являются:

• материальное бытие — существование материальных (обладающих протяженностью, массой, объемом, плотностью) тел, вещей, явлений природы, окружающего мира;

• идеальное бытие — существование идеального как самостоятельной реальности в виде индивидуализированного духовного бытия и объективизированного (внеиндивидуального) духовного бытия;

• человеческое бытие — существование человека как единства материального и духовного (идеального), бытие человека самого по себе и его бытие в материальном мире;

• социальное бытие, которое включает бытие человека в обществе и бытие (жизнь, существование, развитие) самого общества. Среди бытия также выделяются:

• ноуменальное бытие (от слов «ноумен» — вещь сама по себе) — бытие, которое реально существует независимо от сознания того, кто наблюдает его со стороны;

• феноменальное бытие (от слова «феномен» — явление, данное в опыте) — кажущееся бытие, то есть бытие, каким его видит познающий субъект.

 

 

Проблема сознания: определение сознания, источники сознания

Сознание как философская проблема. Существуют различные историко-философские толкования проблемы сознания. В зависимости от того, какое мировоззрение было господствующим в ту или иную эпоху менялось и понимание сознания. В античности, при господствующем космоцентрическом мировоззрении внимание человека было всецело направлено на окружающий мир. Сознание определялось как всеобщая связь между разумом и объектом, которые существуют независимо друг от друга.




Проблема понимания сознания сложна и имеет множество разрешений. Самое упрощенное представление о сознании дает материализм и так называемая «теория отражения»: сознание — высшая форма отражения объективной реальности, свойственная человеку. Сознание человека является функцией «того особенно сложного куска материи, которая называется мозгом человека». По версии материалистов, сознание возникает у человека в процессе трудовой, общественно-производственной деятельности. (Философский словарь. 1954 г.).

Современное определение сознания более качественно: сознание — способность направлять свое внимание на предметы внешнего мира и одновременно сосредоточиваться на тех состояниях внутреннего духовного опыта, которые сопровождают это внимание; особое состояние человека в котором ему одновременно доступен и мир, и он сам.

Образное определение сознания М. К. Мамардашвили: Сознание — светящаяся точка, какой-то таинственный центр перспективы, в котором мгновенно приводятся в связь. в соотнесение то, что я увидел, что я почувствовал, что я пережил, что я подумал.

Сознание предполагает, что акты «я мыслю», «я переживаю», «я вижу» и т. д., вызванные взаимодействием Я и внешнего мира, одновременно порождают сопровождающие их акты: «я мыслю, что я мыслю», «я переживаю, что я переживаю» и т. д. Эти сопровождающие акты составляют содержание рефлексии и самосознания. В сознании человек не просто переживает, но отдает отчет себе в том, что он переживает и наделяет переживание смыслом.

Процедура «я мыслю» не тождественна сознанию. Для возникновения сознания необходимо, чтобы человек взял свое мышление под контроль самой мысли, то есть занялся процедурой понимания того, почему он об этом мыслит, есть ли какая-либо цель к его мыслительном внимании к данному предмету. Сознание обеспечивает человеку прояснение всех смысло-жизненных проблем: для чего он живет, достойно ли живет, есть ли цель в его существовании. Направленность на внешние предметы присуща и психике животных, но без актов рефлексии и самосознания, предполагающих формирование Я, как состояния выделенности человека из природы и из сообщества других людей.

Существуют различные стратегии исследования и понимания сознания:

объективно-идеалистическая (на уровне Абсолюта, Бога)

пантеистическая (сознание всюду и везде)

реалистическая (сознание человека)

натуралистическая, вульгарно-материалистическая (только мозг).

Соответственно в качестве потенциально возможных источников сознания представляются:

— космическое информационно-смысловое поле, одним из звеньев которого является сознание индивида;

— внешний предметный и духовный мир, природные, социальные, духовные явления, воспринимаемые сознанием в виде конкретно-чувственных, понятийных и др. образов;

— социокультурная среда, научные, этические, эстетические установки, нормы поведения, накопленные обществом знания и пр.;

— духовный мир индивида, его собственный уникальный опыт жизни и переживаний;

— мозг, как макроструктурная природная система, обеспечивающая на клеточном уровне осуществление общих функций сознания.

 

Познание как предмет философского анализа: гносеология и эпистемология. Проблема


Познаваемости мира

Гносеология или теория познания – это раздел философии, в котором изучаются

природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются

условия достоверности и истинности познания. Термин «Гносеология» происходит

от греческих слов «gnosis» – знание и «logos» – понятие, учение и означает

«понятие о знании», «учение о знании». Это учение исследует природу

человеческого познания, формы и закономерности перехода от поверхностного

представления о вещах (мнение) к постижению их сущности (истинного знания) и

поэтому рассматривает вопрос о путях движения истины, о ее критериях. Самым

животрепещущим вопросом для всей гносеологии является вопрос о том, какой

практический жизненный смысл имеет достоверное знание о мире, о самом

человеке и человеческом обществе. И, хотя сам термин «теория познания» введен

в философию сравнительно недавно (в 1854 г.) шотландским философом

Дж.Феррером, учение о познании разрабатывалось уже со времен Гераклита,

Платона, Аристотеля.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека

безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: повседневная или

специализированная, профессиональная, научная или художественная. Поэтому мы

можем назвать эпистемологию (теорию научного познания) подразделением

гносеологии,

Эпистемология (от греч. episteme — «знание» и logos — «учение») часто интерпретируется как знание оснований эмпирически наблюдаемого. Поэтому эпистемологию интересуют не все познавательные проблемы; в отличие от гносеологии, нацеленной на изучение познавательного процесса в целом, эпистемология устремлена к выявлению оснований знаний о реальности и условий истинности. Можно сказать, что она есть строгая гносеология, препарирующая познавательный процесс с точки зрения получения реального истинного знания. На эпистемологию возлагаются обязанности открывать с помощью логического анализа фундаментальные принципы научного познания. В этом смысле можно утверждать, что эпистемологическая проблематика вырвана из потока времени.

Центральной проблемой познавательного отношения человека к миру является проблема познаваемости мира. Следует отметить, что решение этой проблемы, начиная с древних времен, порождало серьезные трудности, связанные как с реальными сложностями процесса познания, проявляющимися в неполноте знаний и наличии больших массивов непознанного, так и с особенностями развития науки и самой философии в известные периоды. Эти трудности связаны, с тем, что наши органы чувств сходно реагируют на различные раздражители. Именно на почве подобных трудностей еще в древности родился скептицизм, сторонники которого выражают сомнение в возможности получения достоверных знаний, а в Новое время, сформировался агностицизм Юма и Канта. И хотя агностицизм имеет основания в сложностях самого познавательного процесса, однако согласиться с его пессимистическими выводами о познавательных потенциях человека было бы ошибкой. В противовес агностицизму диалектико-материалистическая философия проблему познаваемости мира решает положительно. Это решение базируется на том, что наши ощущения, представления, понятия, будучи в конечном счете продуктами развития природы и общества, должны соответствовать им, адекватно отражать природные и социальные объекты. Наконец, самое главное, решающее подтверждение познаваемость мира находит в предметной практической деятельности. Именно в практике, в эксперименте, в индустрии, опредмечивая, материализуя свои знания и тем самым своеобразно сопоставляя их с объектами, доказывает человек мощь, его способность познавать мир.

 

 











infopedia.su

Бытие и сущее, понятие сущего. Бытие и небытие

        Понятие «сущее» также одно из важнейших понятий онтологии. Оно часто употребляется как синоним бытия. Но между ними есть свои различия:

  1. В некоторых философских системах понятие «сущее» действительно употребляется для обозначения бытия в целом, служит синонимом бытия: сущее как всё существующее.
  2. В других – под сущим понимают проявление некоторых отдельных форм бытия. Здесь сущее обозначает какую-либо важную часть бытия. Например, в антропоцентризме – человек; в социоцентризме – общество.
  3. Наконец, сущее выступает как основа бытия, как его абсолютное, неизменное начало – первопринцип, его сущность.

Интересными моментами являются некоторые точки зрения на соотношение бытия и небытия. Небытие не отрицается, как в учении элеатов, наоборот, сфере небытия придается основополагающая онтологическая роль и значение. Небытие рассматривается в разных вариантах, как:

— Отрицательное бытие: т.е. полное отсутствие чего-либо вообще;

— Позитивное превосходство небытия над бытием (как, например, постулирование абсолютной свободы в философии Н.Бердяева).

— Вместе бытие и небытие составляют вечность. Понятие «небытие» часто отождествляется с понятием ничто, но полностью они не совпадают. Не совпадают в том отношении, что «ничто» отождествляется с полным отрицанием, это ноль, а небытие – это лишь другая форма бытия: что-то было, но потеряло свою определенность, перестало быть тем, чем было, но совсем не исчезло, а превратилось во что-то другое («стали мы и землей, и травой» — поется, например, в одной песне о войне).

В данном понимании диалектика бытия и небытия может быть представлена в следующей интерпретации:

1.Небытие первично и абсолютно; небытие беспредельно во всех отношениях;

2.Небытие небытия есть бытие;

3.Бытие вторично и относительно, абсолютного бытия нет;

4.Выражением неустойчивости бытия является время, т.к. все существующее существует во времени, все возникает и погибает, переходит в небытие;

5.Возникновение и гибель не равномощны: всё возникает на время, а погибает навечно;

6.Главной характеристикой бытия, его свидетельством (атрибутом) является его абсолютная гибельность.

7.Бытие первично, а осознание бытия – вторично. Основа осознания – память. Благодаря памяти сознание получает статус субстанции (видимость некоей постоянной). Осознанная гибельность бытия является страданием. Страдание заставляет сознание измысливать наличие Бога, наличие вечности, абсолюта. Так возникает религиозное в своей сущности сознание, которое и придает бытию вечность в форме Абсолюта, Бога. Но материалистическая философия утверждает, что Бога нет. Поэтому возникает сознание небытия. Оно усиливает страдания и перерастает в ужас перед бытием. Здесь и должна вступать в свои права философия. Этому ужасу сознания  она призвана противопоставить «мужество небытия». Последнее обозначает – мужество быть, существовать несмотря ни на что. Знать, что все проходит, и в то же время не впасть в ужас перед небытием – этому должна учить подлинная философия. Небытие окружает нас со всех сторон, оно знает, что мы – его добыча, и что нам от него никуда не уйти. Небытие невидимо, оно прячется за спину бытия, но оно крадется за нами попятам и убивает нас руками бытия. Каждое мгновение бытия немедленно становится прошлым, а значит, небытием. Бытие же стремится вперёд, не разбирая пути (всё более высокие скорости, всё дальше прогресс). Стремительный бег бытия характеризует желаемое убегание от небытия. Но как бы бытие ни стремилось к этой цели, конечная цель – всё равно неизбежное небытие. При таком пессимистическом, но вполне реальном раскладе, еще более актуальной становится задача: прожить жизнь содержательно, со смыслом, как можно более полно утвердить себя в бытии, сделать свою жизнь счастливой, приятной и радостной. Философия берет на себя смелость помочь человеку осознать самого себя, выбрать тот путь и ту жизнь, которую он считает правильной, возможной и счастливой.

magref.ru

3. Бытие и сущее

3.1. Тождество и различие

Вопрос об
условиях вопрошания привел к горизонту
бытия. Мы вопрошаем о том, что есть; и мы
знаем о том, что есть. Все вопрошание и
знание находится в охватывающем горизонте
бытия. В бытии все согласуется; имеет
место единство до множества, тождество
до всякого различия. Но мы вопрошаем; и
исполнение вопрошания полагает уже
различие
в тождестве. Я вопрошаю о том и об этом,
о том, что «есть», предполагая при
этом, что и другое (своим способом)
«есть». Я знаю, что я еще не знаю,
что я не все знаю, стало быть, полагаю
различие в тождестве своего знания.
И я знаю, что я не есмь все, что «есть»
также другое, которое не есть я, стало
быть, я полагаю различие в тождестве
бытия.

3.1.1. Субъект и объект

3.1.1.1.
Различие дано через противоположность
вопрошающего и испрошенного [Erfragtem],
знающего и познанного, или в общем и
целом: как двойственность субъекта
и объекта
.
Если я (как субъект) вопрошаю о нечто
(объекте), то я отличаю себя от него как
от другого; я противополагаю себя как
вопрошающего – горизонту бытия как
вопрошаемому в целом. Таким образом,
бытие является как другое – как горизонт
предметности. Даже если я вопрошаю о
собственном вопрошании и его условиях,
то посредством рефлексии я делаю
вопрошание предметом; оно больше не
есть непосредственное исполнение
вопрошания, а благодаря новому акту
рефлексивного вопрошания исполнение
опосредствовано и предстает уже как
предмет. В акте вопрошания я полагаю
различие и противополагаю самого себя
бытию как совокупности вопрошаемой
предметности.

Однако
чистого, абсолютного противопоставления
все-таки быть не может, иначе как бы оно
могло опосредствовать вопрошание и
знание, благодаря которому другое входит
в мое сознание? Если я вопрошаю о нечто,
то в самом исполнении вопрошания я знаю,
что я вопрошаю, и если я нечто знаю, то
в акте знания я знаю, что я знаю. Я знаю
в тождестве своего исполнения акта, что
исполнение «есть», т.е. действительно
положено в бытии. Это знание исполнения,
в котором бытие
и знание

непосредственно совпадают. Исполнение
акта знает себя как бытие. Акт бытия
знает себя в исполнении. Знание полагает
себя как бытие; бытие исполняет себя
как знание: в непосредственном тождестве
бытия и знания в исполнении.

3.1.1.2.
Отношение субъекта и объекта стало
проблемой в мышлении Нового времени.
Декарт
подчеркивал двойственность «res
cogitans» и «res extensa». Так как он не
знал аналогично охватывающего бытия,
то действительность распадалась на
резкие противоположности: мышление и
протяженность, дух и материя. Это имело
далеко идущие последствия, поскольку
познание другого (сознание в целом)
становилось, по сути, необъяснимым. Кант
воспринял эту проблему и попытался
прояснить отношение субъекта и объекта.
И все же относительно обоих полюсов
остается неопределенность: объект –
это явление или вещь сама по себе (?),
субъект – трансцендентальный или
реальный субъект, «душа» (?). И поэтому
двойственность субъекта и объекта
превратилась в центральную проблему
идеализма.
Чтобы разрешить ее, он предполагает
вышестоящее единство – «абсолютное
Я» у Фихте, «абсолютное тождество»
у Шеллинга, гегелевский «абсолют»,
который опосредствуется в диалектическом
полагании и снятии противоположности
в «абсолютном духе»1.

1
Этим снимается противоположность
объекта и субъекта, однако объект
нивелируется до «момента» абсолютного
субъекта, т.е. самого становления духа
абсолюта; ср. к этому Coreth 1964; 1989.

В новейшее
время часто подчеркивается, что следует
преодолеть двойственность субъекта и
объекта, чтобы снять также противоположность
духа и материи. Верно здесь то, что
заостренную в Новое время (начиная с
Декарта) противоположность следует
преодолеть. При этом противопоставление
«меня» (субъекта) и моего «другого»
(объекта) вполне сохраняется, но должно
быть понято опосредствованно, т.е. из
общей, но аналогичной действительности
бытия. Знание (сознание) не внеположно
бытию, оно есть при-себе-бытие, или
саморефлексия бытия (ср. 4.3 и 6.2.3).

studfiles.net

БЫТИЕ КАК ОБЪЕКТИВАЦИЯ. БЫТИЕ И СУЩЕЕ, СУЩЕСТВУЮЩЕЕ, СУЩЕСТВОВАНИЕ. БЫТИЕ И НЕБЫТИЕ. БЫТИЕ КАК ПОЗНАНИЕ. БЫТИЕ И ЦЕННОСТЬ. БЫТИЕ И ДУХ

С древних времен философы искали познания бытия (усия, эссенция). Высшей претензией философии было построение онтологии. И вместе с тем возможность её вызывала у философов сомнения. Иногда казалось, что мысль человеческая гоняется за призраком. Тема о переходе от множественного к Единому и от Единого к множественному была основной для греческой философии. Она же по–иному была основной и для индусской философии. Индусскую мысль беспокоил вопрос, как из небытия происходит бытие, она была очень сосредоточена на проблеме ничто, небытия, иллюзорности, она занята была нахождением Абсолютного и избавлением от относительного, что и было спасением. Индусская мысль пыталась стать по ту сторону бытия и небытия и раскрывала диалектику бытия и небытия, в этом была её значительность. [37]Греки искали αρχή, первоначала. Они размышляли о неизменном, их беспокоила проблема отношения неизменного к изменяющемуся, они хотели объяснить бывание из бытия. Философия хотела возвыситься над обманчивым чувственным миром, проникнуть за этим множественным и изменчивым миром к Единому. Сомневались даже в реальности движения. Если человек прорвется к познанию бытия, то он достигнет вершины познания, а иногда думали, что достигнет спасения, приобщившись к первоисточнику. И вместе с тем Гегель говорит, что понятие бытия самое пустое, а Лотце говорит, что бытие не определимо и может лишь переживаться. [38]Гейдеггер, претендующий построить новую онтологию, говорит, что понятие бытие самое темное. Чистое бытие есть абстракция, и в абстракции хотят схватить первореальность, первожизнь. Мысль человека гонится за собственным порождением. В этом трагедия философского познания, трагедия всякой отвлеченной философии. Мы стоим перед проблемой: не есть ли бытие объективация, не превращает ли оно предметы философского познания в объекты, в которых исчезает нуменальный мир, не имеет ли понятие бытия дело с бытием как понятием, имеет ли бытие существование? Парменид есть основоположник онтологической традиции в философии, очень значительной, связанной с гениальными усилиями разума. Для него бытие едино и неизменно. Небытия нет, есть только бытие. Для Платона, который продолжает эту онтологическую традицию, подлинное бытие есть царство идей, которое он узревает за подвижным и множественным чувственным миром, но вместе с тем Платон утверждает примат добра, блага над бытием, и от этого можно идти и к другой традиции в философии. У Платона единство совершенства — высшая идея, и идея бытия есть самое бытие. Экхардт считал, что Esse есть Deus. [39]Гуссерль, прошедший через идеализм, утверждающий примат сознания, будет продолжать традицию платонизма в созерцании идеального бытия, Wesenheiten. [40]В процессе мысли, в разуме искали возвышения над этим данным чувственным миром, в котором все непрочно, над миром бывания, а не бытия. Но тем самым искание бытия было поставлено в зависимость от мышления, на него легла печать мысли. Бытие стало объектом мысли, и тем самым оно означало объективацию. Разум находит собственный продукт. Реальность ставится в зависимость от того, что она делается предметом познания, т. е. объектом. Но в действительности верно обратное — реальность не перед познающим субъектом, а за ним, в его экзистенциальности. Ошибочность старого реализма особенно явственна на примере томизма, философии общего или здравого смысла. Эта философия признает объективными реальностями продукты мышления, гипостазирование мысли. [41]Поэтому св. Фома Аквинат думает, что интеллект, и лишь интеллект, соприкасается с бытием. Бытие получается извне. Это есть абсолютизация средне–нормального сознания, которое и признается неизменной человеческой природой. Такого рода онтология, яркий пример натуралистической метафизики, не признает антиномий, порождаемых разумом. Интеллектуалистическое познание бытия определяется тем, что бытие заранее уже было продуктом интеллектуализации. Для томизма бытие первичнее мысли, но это бытие уже обработано мыслью. Бытие вторично, а не первично. В средневековой философии большую роль играл вопрос об отношении между essentia и existentia. [42]Бытие есть essentia. Но остается вопрос о том, имеет ли эссенция экзистенцию? В современной философии (Гейдеггер, Ясперс) этот вопрос принимает новую форму отношения между Sein и Dasein. [43]Аристотель и схоластики допускали в логике классификацию, подобную зоологической, при которой понятие бытия оказывалось наиболее широким и высоким. Бруншвиг верно говорит, что Декарт порывает с этим натурализмом в логике и метафизике. [44]Но онтология никогда не могла вполне отрешиться от натуралистического духа.


Гегель вводит новое в понятие бытия. Он вводит небытие, ничто, без которого нет становления, нет возникновения нового. Бытие самое пустое и равно небытию. Начало есть бытие и ничто, единство, бытие и ничто. Бытие есть ничто, неопределенное и бескачественное бытие. Dasein у Гегеля есть единство бытия и ничто, становление, определенное бытие. Истина — в переходе бытия в ничто и ничто в бытие. Гегель хочет внести жизнь в омертвевшее, закостеневшее бытие. Он хочет перейти от понятия к конкретному бытию. Это достигается путем признания онтологичности самого понятия, оно и есть бытие, полное внутренней жизни. «Тожество, — говорит Гегель, — есть определение лишь простого, непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью». [45]


Диалектика есть настоящая жизнь. Но Гегель не достигает настоящей конкретности. Он остается во власти объектности. Вл. Соловьёв, находившийся под сильным влиянием Гегеля, делает очень ценное и важное различие между бытием и сущим. Бытие есть предикат субъекта — сущего. Мы говорим: «Это существо есть» и «это ощущение есть». Происходит гипостазирование предиката. [46]Разные роды бытия образовались через абстрагирование и гипостазирование атрибутов и качеств. Таким образом создавались онтологии, которые были учением об абстрактном бытии, а не о конкретном сущем. Но настоящим предметом философии должно быть не бытие вообще, а то, чему и кому бытие принадлежит, т. е. сущее, существующее. Философия конкретная есть философия экзистенциальная, до которой Вл. Соловьёв не доходит, оставаясь отвлеченным метафизиком. Учение о всеединстве есть онтологический монизм. [47]Неверно сказать, что бытие есть, есть только сущее, существующее. Бытие говорит о том, что что–то есть, а не о том, что есть. Субъект существования бытийствует. Понятие бытия логически и грамматически двусмысленное, два смысла в нем смешиваются. Бытие значит, что что–то есть, и бытие значит то, что есть. Второй смысл «бытия» должен был бы быть устранен. Бытие оказывается субъектом и предикатом, подлежащим и сказуемым. В действительности бытие есть лишь предикат. Бытие есть общее, универсалия. Но общее не имеет существования. Универсальное есть лишь в существующем, в субъекте существования, а не в объекте. Мир — плюралистичен, в нем все индивидуально и единично. Универсально–общее есть лишь достижение качества единства и общения в этой множественности индивидуальностей. Есть доля истины, когда Риккерт говорит, что бытие есть суждение оценки, что реальное есть предмет суждения. Отсюда делается ошибочный вывод, что истина есть долженствование, а не бытие, трансцендентное есть лишь Geltung. [48]Geltung относится к ценности, а не к реальности. Когда утверждается примат долженствования над бытием, то это может показаться схожим с платоновским приматом добра над бытием. Но Вл. Соловьёв говорит, что долженствующее быть в этом мире есть вечно сущее в другой сфере. Ставится основная проблема: смысл, идеальная ценность существует ли и в каком смысле существует? Существует ли субъект смысла, ценности, идеи? Я отвечаю на этот вопрос, что существует, как дух. Дух же не есть отвлеченное бытие, но есть конкретно существующий. Дух есть реальность иного порядка, чем реальность «объективной» природы или «объективности», порожденной разумом. Онтология должна быть заменена пневматологией. Экзистенциальная философия отходит от «онтологической» традиции, в которой усматривает неосознанную объективацию. Когда Лейбниц видит в монаде простую субстанцию, которая входит в сложное образование, учит о мировой гармонии монад и более всего интересуется вопросом о простоте и сложности, он находится ещё во власти натуралистической метафизики, объективированной онтологии. Необходимо понять соотношение между таким понятием, как истина, бытие, реальность. Реальность — самый несомненный, наиболее независимый от философских направлений термин по значению, которое он приобрел. Но первоначально он был связан с res — вещью и на нем лежала печать объективированного мира. Истина же не есть просто то, что существует, истина есть достигнутое качество и ценность, истина — духовна. Нельзя поклоняться тому, что есть, потому только, что оно есть. Ложный онтологизм ведет к идолопоклонству перед бытием. Поклоняться нужно Истине, а не бытию. Истина же конкретно существует не в мире, а в Духе. Чудо христианства в том, что в нем явлено воплощение Истины, Логоса, Смысла, воплощение единственное, единичное, неповторимое. И это воплощение было не объективацией, а разрывом объективации. Неустанно нужно повторять, что дух никогда не есть объект и что объективного духа не существует. Бытие лишь одно из порождений духа. Но лишь транссубъективное есть существующее, сущее. Бытие же есть лишь продукт гипостазирования существования.

Чистый онтологизм подчиняет ценность бытию. Иначе говоря, он принужден считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, добра, красоты. Бытие, бытийственность и есть истина, добро, красота. Единственный смысл истины, добра, красоты в том, что это — бытие. И обратная сторона того же: единственное зло, ложь, уродство есть небытие, отрицание бытия. Онтологизм должен признать бытие Богом, обоготворить бытие и Бога определить как бытие, что будет характеризировать катафатическое учение о Боге в принципе, отличается от апофатического, для которого Бог есть не бытие, а сверхбытие. Шеллинг говорит, что Бог есть не бытие, а жизнь. [49]«Жизнь» — лучшее слово, чем «бытие». Но онтологическая философия имеет формальное сходство с философией жизни, для которой «жизнь» есть единственный критерий истины, добра и красоты, максимум жизни есть верховная ценность. Высшее благо, высшая ценность определяется как максимум бытия или максимум жизни. И бесспорно, нужно быть, нужно жить, чтобы мог быть поставлен вопрос о ценности, о благе. Нет ничего печальнее и пустыннее, чем то, что греки выражали словом ούκ ον, [50]которое есть настоящее ничто. В μη ον [51]скрыта возможность, и потому это лишь полубытие или бытие не реализованное. Жизнь конкретнее и нам ближе, чем бытие. Но недостаток философии жизни в том, что она всегда имеет биологический привкус (Ницше, Бергсон, Клагес). Бытие же абстрактно и лишено внутренней жизни. Бытие может иметь высшие качества, но может их и не иметь, может быть и самым низшим. И потому бытие не может быть критерием качества и ценности. Все всегда спасается, когда прибавлять слово «подлинное», но тогда «подлинность» делается высшим критерием и оценкой, тогда целью делается достижение «подлинного» бытия, а не утверждение максимума бытия. Это только подтверждает, что онтологизм есть гипостазирование предикатов, качеств. Бытие приобретает аксиологический смысл. Ценность, истина, добро, красота есть узрение качества существования и возвышается над бытием. Но для характеристики онтологизма в философии важно ещё другое. Признание бытия верховным благом и ценностью означает примат общего над индивидуальным, это — философия универсалий. Бытие есть идейный мир, подавляющий мир индивидуального, единичного, неповторимого. То же самое происходит, когда материю считают сущностью бытия. Универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально–общего. В самой живой действительности эссенция в своей экзистенциальности индивидуальна, универсальное же есть создание разума (Дунс Скот). Такой же подавляющий характер для личности носит философия идеальных ценностей, и не её нужно противоположить философии отвлеченного бытия. Настоящая философия есть философия конкретного существа и существ, и она–то наиболее соответствует христианству. Это есть также философия конкретного духа, ибо в духе ценность, идея, смысл есть также существующее и им сообщается существование существующим. Бытие и бывание должны иметь живого носителя, субъекта, конкретное существо. Глубже и первичнее ценности конкретно существующий, глубже бытия существование. Онтологизм был метафизикой интеллектуализма. Но слова «онтология» и «онтологизм» употребляют в расширенном смысле и нередко отожествляются со всяким метафизическим реализмом. Н. Гартман говорит, что иррациональное онтологии лежит глубже иррационального мистики, ибо не только вне познаваемости, но и вне переживаемости. [52]Но таким образом онтологическая глубина ставится выше (или глубже) переживаемости, т. е. существования. Эта онтологическая глубина очень походит на Непознаваемое Спенсера. У Фихте бытие существует для разума, а не наоборот. Но бытие есть порождение разума, разум же есть функция первожизни или существования. Глубоко говорит Паскаль, что человек поставлен между ничто и бесконечностью. Это есть экзистенциальное положение человека, а не абстракция мысли. Пытались стабилизировать и укрепить бытие между ничто и бесконечностью, между нижней и верхней бездной, но это было лишь приспособлением разума и сознания к социальным условиям существования в объективированном мире. Но бесконечность снизу и сверху врывается и действует на человека, опрокидывает стабилизированное бытие и установившееся сознание, порождает трагическое чувство жизни и ведет к эсхатологической перспективе. Вот почему то, что я называю эсхатологической метафизикой (она же есть экзистенциальная метафизика), не есть онтология, она отрицает стабилизированное бытие и предвидит конец бытия как объективации. В этом же мире бытие есть изменение, а не покой. Это верно у Бергсона. [53]Я говорил уже, что проблема отношения мышления и бытия была ложно поставлена. Самая постановка проблемы была непониманием того, что познание есть возгорание света внутри бытия, а не стояние перед бытием–объектом.

Для проблемы бытия огромное значение имеет апофатическая теология, которая раскрывалась в индусской религиозной философии, на Западе, главным образом у Плотина, у неоплатоника псевдо–Дионисия Ареопагита, у Экхардта, у Николая Кузанского и в германской умозрительной мистике. Катафатическая теология рационализировала идею Бога, применила к Богу рациональные категории, выработанные в отношении к объектному миру. Поэтому с легкостью утверждали, как основоположную истину, что Бог есть бытие и к Нему применимо мышление, приспособленное к познанию бытия, на котором лежит неизгладимая печать феноменального природного и исторического мира. Это космоморфическое и социоморфическое богопознание вело к отрицанию той основной религиозной истины, что Бог есть тайна, что в основе всего лежит тайна. Учение катафатической теологии о том, что Бог есть бытие, познаваемое в понятиях, представляет собой выражение теологического натурализма. Бог понимается как природа, и на Него переносятся свойства природы, например всемогущество, как социоморфически Богу сообщаются свойства власти. Но Бог есть не природа, не бытие, а Дух. Дух не есть бытие, он выше бытия и находится вне объективации. Бог катафатической теологии есть Бог, раскрывающийся в объективации. Это есть учение о вторичном, а не о первичном.

Основной религиозный процесс в мире есть процесс спиритуализации человеческой идеи о Боге. [54]Глубоко учение Экхардта о Gottheit [55]как большей глубине, чем Gott. [56]Gottheit есть тайна, и к Gottheit не применимо понятие о творце мира. Бог, как первичное и последнее, есть сверхбытийственное небытие. Негативная теология признает, что есть высшее, чем бытие. Бог не есть бытие, Он больше и выше, таинственнее, чем наше рационализированное понятие бытия. Знание бытия не последнее и не первое. Единое у Плотина по ту сторону бытия. Глубина апофатической теологии Плотина искажается монизмом, для которого отдельное существо происходит от прибавления не–бытия. Это было бы верно, если под небытием понимать свободу, отличную от природы. Учение Экхардта не есть пантеизм, оно непереводимо на рациональный теологический язык, и уже скорее более правы те, которые предлагают назвать его теопантизмом. Прав Отто, когда он говорит о сверхтеизме, а не об антитеизме Санхари и Экхардта. [57]Нужно подниматься выше бытия. Отношение Бога и мира и человека нельзя мыслить в категориях бытия и необходимости, а нужно мыслить в целостной мысли — переживании духа и свободы, т. е. по ту сторону всякой объективации, всякой объектной силы, власти, причины, необходимости внеположности, вне всякой выброшенности вовне. Солнце вне меня означает мою падшесть, оно должно было бы быть во мне и из меня излучаться. Это имеет прежде всего космологическое значение и значит, что человек есть микрокосм. [58]Но в проблеме отношения человека и Бога это совсем не должно означать пантеистического тожества, которое всегда есть рационалистическое мышление о бытии, в котором все или внеположно, или тожественно. Бог и человек не внеположны, не внешни друг для друга и не тожественны, одна природа не исчезает в другой. Но об этом нельзя выработать адекватных понятий, об этом можно выражаться лишь в символах. Символическое познание, перебрасывающее мост от одного мира к другому, есть познание апофатическое. Познание в понятиях, подчиненных ограничительным законам логики, пригодно лишь для бытия, которое есть вторичная объективированная сфера, и не пригодно для внебытийственной или сверхбытийственной сферы духа. Понятие о бытии было смешением феноменального мира с нуменальным, вторичного с первичным, предиката с субъектом. Индусская мысль видела верно, когда утверждала, что бытие зависит от акта. Также Фихте утверждает полагание чистого акта. Бытие полагается актом духа, оно вторично. Истинное не значит бытийственное, как хотела средневековая схоластическая философия. Экзистенция не познается интеллектом. Эссенция же познается лишь потому, что она есть создание интеллекта. Истинное значит не бытийственное, а духовное. Для вопроса о соотношении катафатического и апофатического богопознания очень важна выработка понятия Абсолютного, которое было главным образом делом философии, а не религии. Абсолютное есть предел отвлеченной мысли, и его негативному характеру хотят сообщить позитивный характер. Абсолютное есть отрешенное, самодостаточное. В Абсолютном нет отношения к другому. В этом смысле Бог не есть Абсолютное, Абсолютное не может быть творцом и не знает отношения. Бог Библии не есть Абсолютное. Можно было бы парадоксально сказать, что Бог есть Относительное, потому что Бог имеет отношение к своему другому, к человеку и миру, знает отношение любви. Совершенство Бога есть совершенство Его отношения, парадоксально говоря, есть абсолютное совершенство этого отношения. Тут абсолютность есть предикат, а не субъект. Вряд ли допустимо и различие, которое Вл. Соловьёв делает между Абсолютным Сущим и Абсолютным становящимся, в Абсолютном нет становления. Абсолютное есть — единственное, что мысль может сказать о Gottheit, но сказать очень бедно. Реальное, не словесное, доказательство бытия Божьего невозможно уже потому, что Бог не есть бытие, что бытие есть натуралистическая категория, реальность же Бога есть реальность духа, внебытийственной или сверхбытийственной духовной сферы. Бог ни в каком смысле не может мыслиться как объект, хотя бы и высочайший, в мире объектов нельзя найти Бога. Онтологическое доказательство разделяет слабость всякого онтологизма. Нужно признать заслугой Гуссерля его борьбу против всякой натуралистической метафизики. [59]Натурализм понимает полноту бытия по образу материальной вещи, натурализация сознания считает сознание частью природы. Но существование имеет разное значение в разных сферах. Гуссерль делает различие между бытием вещи и бытием сознания. Для него сознание — источник всякого бытия, в этом он — идеалист. Он занят бытием сознания. Верно указывают на то различие между Гуссерлем и Декартом, что Декарт не был занят исследованием разных смыслов существования, Гуссерль же занят этим и хочет перейти от теории познания к теории бытия. Но он сохраняет онтологизм, идущий от Платона. Он утверждает направленность на самое бытие. Но дальше приходится сказать, что не только вещи, но и Wesenheiten существуют лишь для сознания и, значит, подвержены процессу объективации. За этим лежит сфера духа, иная сфера. Дух есть не бытие, не сущность, а сущее, существующее, имеющее подлинное существование, он не подчинен детерминации всякого бытия. Дух есть не принцип, а личность, т. е. высшая форма существования. Те идеалисты, которые учили, что Бог есть не бытие, а существование и ценность, лишь искажённо и умалённо выражали эсхатологическое учение о Боге. Бог открывает себя в этом мире и познается эсхатологически: Это будет яснее в последних двух главах. Я утверждаю философию духа, но она отличается от традиционной спиритуалистической метафизики. Дух понимается не как субстанция, не как иная природа, сопоставимая с материальной природой. Дух есть свобода, а не природа, дух есть акт, творческий акт, а не застывшее и детерминированное, хотя бы по–иному, бытие. Для экзистенциальной философии духа природный материальный мир есть падшесть, объективация, самоотчуждение внутри существования, но форма тела, выражение глаз принадлежат духовной личности и не противополагаемы духу.

 

cyberpedia.su

Что такое экзистенция? Бытие и «сущее». Главные категории

В
центр своей философии экзистенциализм
ставит отчуждение
личности от общества. Его
представители утверждают, что тот
человек обладает достоинством, который
сумел избавиться от общества.

Для
этого, говорил еще Кьеркегор, следует
забыть мир, яв­ляющийся иллюзией, и
глубоко погрузиться в «подлинную»
действительность, которой является
наше Я. Мыслящий субъ­ект создает
«свой мир», сугубо личный, интимный,
внутрен­ний мир. Когда говорят о
«существовании», то понимают со­всем
не то, что принято понимать под этим
словом. Это не физическое объективное
существование. У экзистенциалистов
«существование» — чистая субъективность,
«то, чем я являюсь для себя». Под
«Я» они понимают непосредственное
самосознание, вернее самочувствие.
«Существование
есть то, что никогда не становится
объектом, первоначало, из которого я
мыслю и действую, о котором я высказываюсь
в рядах мыслей, которые ничего не познают,
существование есть то, что соотносит
себя с самим собой…».1

В
отличие от эмпириокритицизма, который
простейшими «элементами мира» полагал
ощущения, экзистенциализм берет
«переживания»,
«настроения», такие
состояния сознания, в которых изолированный
индивид испытывает свою непосред­ственную
включенность в житейскую ситуацию, и
придает им онтологический смысл. Субъект
рассматривается как чувст­вующий,
переживающий, стремящийся. Президент
француз­ского философского общества,
экзистенциалист по взглядам Жан
Валь (1888
— 1974) говорил, что существовать — значит
выбирать, испытывать эмоции, становиться,
быть изолирован­ным и быть субъективным,
быть непрерывно поглощенным

1
K.
Jaspers.
Philosophie, Bd I,
s.15.

366

самим
собой. Ж. Валь в концентрированной форме
дает харак­теристику экзистенции.
Переживание
субъектом своего «бытия в мире» и есть
существование,
экзистенция.
Причем
существова­ние человека предшествует
сущности, ибо сущность человече­ского
бытия и его экзистенции в том, что он из
себя делает. Следовательно, экзистенциальное
бытие — это я сам, это мое сознание. В
этом «бытии-сознании» выявляется
единство субъекта и объекта.

Учения
о
бытии в
экзистенциализме — это учения о лично­сти,
это только человеческое бытие. Хайдеггер
говорит,
что бы­тие не дается эмпирически, это
не предмет окружающего ми­ра, его
невозможно определить однозначно.
Хайдеггер различает понятия «бытия» и
«сущего», для него они противо­положны.
Сущее
это
различные предметы, определенные
яв­ления. Бытие
же
не является чем-то определенным. Бытие
есть экзистенция. В
работе «Бытие и время» Хайдеггер пишет,
что сущность человеческого бытия лежит
в экзистенции.1
Сущность
бытия надо искать не вовне, а внутри
того, кто спрашивает о бытии. Что же
касается сущего, то оно сущест­вует
только как «мое сущее», ибо «мир»
Хайдеггера — это мир отдельного человека.
Иными словами, мир рассматривается им
как мир для человека и в человеке,
поскольку человек есть «бытие-в-мире».

Хайдеггер
не отрицает существования внешнего
мира, ве­щей этого мира («сущего»). Но
вещи внешнего мира, рассмат­риваемые
вне человеческого существования, вне
отношения человека к ним (их использованию,
употреблению и т. д.), по мнению Хайдеггера,
лишены смысла и определенности, и только
человеческое существование посредством
постоянной заинтересованности,
«озабоченности» в отношении окружаю­щего
придает им определенность, возводит их
из «ничто» в ранг сущего. Получается,
что внешний мир обнаруживается и
существует до тех пор, пока есть
человеческое существование. Сартр
также
утверждает, что сознание и мир даны
одновре­менно: мир, внешний по отношению
к сознанию, соотносите­лен ему. Материю
он толкует механистически, как чистую
инертность и пространственную
рядоположность, считает, что материя
совершенно не представлена в человеческом
опыте.

Как
и всякая другая разновидность субъективного
идеализ­ма, экзистенциализм утверждает,
что нет объекта без субъекта,

1
M.Heidegger
Sem und Zeit. Tubingen,
1957, s.
58.

367

хотя
и самый субъект и характер зависимости
от него объекта понимается здесь
специфично. Человек — это существо, в
ре­зультате появления которого
существует мир, — говорит Сартр. Мир
существует для человека, поскольку
существует человек, -утверждает английский
экзистенциалист Актон. Исходной по­сылкой
экзистенциализм берет «человеческое
существование» или «бытие-сознание».
К. Ясперс прямо пишет, что «анализ бытия
есть анализ сознания».1
Экзистенциалистский человек мыслит,
исходя из своей субъективности, окрашивает
мысли­мое эмоциональными красками,
видит его в свете глубоко ин­тимных,
личных, непередаваемых чувств: любви,
заботы, тре­пета, отчаяния, страха.
Эти эмоциональные состояния не есть
отражение внешнего воздействия, а
являются априорными (доопытными,
врожденными) характеристиками
«человеческо­го существования».

Разумеется,
реальный человек, живущий и действующий
во внешнем мире, не только познает, но
и эмоционально реаги­рует на него.
Экзистенциалисты же превращают эти
эмоцио­нальные реакции в «онтологическую
основу», считают, что личность определена
не внешними обстоятельствами, а своей
априорной эмоциональной структурой.
Тем самым вторич­ное — эмоциональная
реакция человека на воздействие внеш­него
мира — превращается в первичное, исходное
начало.

Таким
образом, экзистенциализм
абсолютизировал чувства, эмоции человека,
оторвал их от разума и от социального
в при­роде человека, а последнего — от
общества.

Поскольку
экзистенциализм трактует существование
как индивидуальное, чисто психическое
бытие личности, изолиро­ванной от
социальных связей, постольку это
существование остается чистой
субъективностью, и в этом проявляется
инди­видуалистическое понимание
личности экзистенциализмом. Общество
и его история им трактуются как «множество
инди­видуальных судеб», тем самым они
не приемлют социального определения
человека.

Экзистенциалисты
говорят о временности человеческого
существования. «Временность» — это
переживание человеком времени, окрашенное
в трагические эмоциональные тона,
по­скольку существование простирается
между рождением и смертью. В этом, по их
мнению, состоит историчность чело­века.
Эта историчность не является независимым
от человека

1
К
Jaspers.
Philosophie, Bd I,
s.
7.

368

процессом.
Время
у
них носит конкретный, личностно-исторический
характер, его нельзя абстрагировать от
таких экзистенциальных понятий, как
«надежда»,
«решимость», «проект», от чувства любви,
ожидания, раскаяния, искания
и
т. д. Человек должен научиться жить и
любить, сознавая хрупкость и конечность
всего этого. Восприятие времени зависит
от субъекта, от его настроенности.
Поэтому экзистенциалисты отличают
обычное — физическое — время, как чисто
количест­венное, от качественно
отличного конечного и неповторимого
времени, которое выступает как судьба
человека.

Итак,
существование не вечно. Значит, есть
нечто такое, что ограничивает и прекращает
это существование. Что же это такое?
Ясперс в книге «Философия» говорит, что
это Бог, Аб­солютная реальность. Сартр
в книге «Бытие и ничто» говорит, что это
ничто, небытие, отсутствие человеческого
существова­ния. Таким образом,
признается что-то трансцендентное,1
т. е. потустороннее. Трансцендентное
это
какая-то страшная ирра­циональная
сила, которая всегда, как домоклов меч,
висит над существованием. Поэтому
основными настроениями и чувст­вами
человека являются обреченность,
тревога, безнадежность и страх. Это
важные категории экзистенциализма.

Существование
всегда находится в какой-нибудь ситуации,
в
которую оно «заброшено» и с которой
вынуждено считаться. Г. Марсель говорил,
что ситуация — это то, «во что Я вовле­чен»,
она затрагивает субъекта не только
извне, но также из­нутри. Ситуация —
это данности, отнесенные к своей
собст­венной переживаемой экзистенции.
Без «Я» нет и ситуации. Под ситуацией
Сартр понимает различие между фактичностью
и сознанием, между «объективным» и
«субъективным» компо­нентами ситуации,
самочувствие субъекта при данных
кон­кретных обстоятельствах, поскольку
человек должен вступать в «коммуникации»
— в отношения с другими людьми, а это
предполагает взаимопонимание, стало
быть, объективность и предметность.
Коммуникации обнаруживаются в любви,
в управлении, служении, общительности,
политических отно­шениях и т. п.

Окружающий
мир, «фактичность», все объективные
об­стоятельства жизни чужды и враждебны
субъекту, отношение

1
Трансцендентный — в самом широком смысле
означает переход грани между двумя
областями, в особенности из области
посюсторон­него в область потустороннего.
Переход из сферы возможного опыта в
сферу, лежащую по ту сторону его, выход
за его пределы.

369

субъекта
к объекту выражается в чувстве
страха.
«Предметом
страха является мир как таковой»1,
— говорил М. Хайдеггер. Страх порождается
тем, что человек сталкивается с неведо­мым,
непознаваемым миром, в котором он должен
создавать себя. Из факта несводимости
внешнего мира к сознанию эк­зистенциалисты
делают неправомерный вывод о фатальной
враждебности этого мира по отношению
к человеку и его слу­чайности. Кроме
того, страх обусловлен и наличием
свобод­ного выбора, которым располагает
человек; в процессе выбора он ни на что
не может опереться, выбирает неопределенное,
полагаясь на самого себя. Так как человек
не может не выби­рать, поэтому он не
может избежать страха. Выбирать же он
должен всегда, ибо существование
есть активный выбор самого себя, в
процессе которого человек обретает
свою сущность и, тем самым, свободу.
«Поскольку я выбираю, я существую, ес­ли
я не выбираю, я не существую»,2
— говорил Ясперс. Сам выбор экзистенциалисты
характеризуют как волевое усилие без
разума, т. е. иррационально. Вместе с
этим следует от­метить, что если в
своих первых работах Ясперс резко
на­падал на разум, то в последствии
старался избежать край­ностей
иррационализма, аппелировал к разуму
и даже называл свое учение «философией
разума», хотя это не ме­няло сути его
философии.

Экзистенциалисты
возводят страх
в главный принцип жизни каждого человека.
Французский
экзистенциалист Альбер Ка­мю писал,
что XVII
век был веком математики, XVIII
— веком физических наук, XIX
— веком биологии, XX
— веком страха. Такая абсолютизация
чувства страха имела свои предпосылки
в экономической и духовной ситуации
современного общест­ва. Необеспеченность
существования для части членов обще­ства,
угроза разорения, безработица, войны,
страх перед неиз­бежной гибелью — все
это порождает страх перед завтрашним
днем, который экзистенциалисты превращают
в универсаль­ный «человеческий»
элемент. Они утверждают, что страх
во­обще является неотъемлемым свойством
человеческого суще­ствования, вечным
свойством человека, независимо от
условий, в которых он живет, так как
человек испытывает страх перед
неизбежностью смерти. Поэтому от страха
никогда нельзя освободиться, с ним надо
примириться.

1
M.Haidegger.
Sein und Zeit, s. 187.

2
K.
Jaspers.
Philosophie. Bd. III,
Bertin,
1956,
s.
186.

370

В
самом деле, в жизни индивида имеет место
чувство стра­ха, например, страх
потерять любимого человека, страх перед
неизлечимостью какого-либо заболевания,
страх матери за здоровье ребенка, за
его жизнь, страх за его будущее. Но
чув­ство страха экзистенциалисты
гипертрофируют и отрывают от социальных
условий, игнорируют их. В условиях войны,
на­пример, когда матери отправляют
сыновей на фронт, где они каждую минуту
могли быть убиты, страх матери имеет
реаль­ное основание. Межнациональная
вражда, расовая дискрими­нация,
распространение алкоголизма и наркомании
в мире и другие язвы общества постоянно
поддерживают этот страх. Мать страшится,
что сын или дочь пристрастятся к
наркоти­кам, а если мать, например,
негритянка, в стране, где имеет место
расовая дискриминация, — ею всегда
владеет страх, что сын за пустяковый
проступок может быть убит полицейским,
потому что он черный. Наконец, страх
перед неизбежностью смерти — это
естественное чувство, присущее всем
людям.

Страх
обладает огромной разрушительной силой
для лич­ности, как и некоторые другие
инстинкты. Он ослабляет волю, ведет к
безрассудному поведению, и вместе с тем
страх может быть полезен, потому что
предупреждает об опасности, спо­собствует
выживанию. Так, страх перед ядерной
войной объе­диняет усилия народов в
борьбе за мир, страх перед наруше­ниями
экологического баланса объединяет
людей в движение «зеленых», борющихся
за восстановление экологического
рав­новесия между человеческим
обществом и природой. Однако
экзистенциалистский страх — это не
боязнь чего-то конкрет­ного. Это страх
неопределенный, он деформирует
естественное человеческое существование.
Тем самым экзистенциалисты обре­кают
человека на растрату физических и
духовных сил.

Экзистенциалисты
противопоставляют страх разуму,
пре­увеличивая его значение в жизни
человека. Они утверждают, что страх
создает человека, что только в страхе
лежит возмож­ность полного раскрытия
личности, так как страх разобщает людей.
Через страх человек обнаруживает свою
индивидуаль­ность, т. е. свободу. Тем
самым они характеризуют страх
как форму обнаружения свободы. Свобода
неотделима от страха, а то и другое
неотделимы от «Я». «Свобода» выступает
у них как синоним «существования».
Экзистенциалистское понимание свободы
приводит к тому, что свободным может
признаваться и раб, поскольку он может
выбирать между покорностью и бунтом,
никакие внешние силы не могут лишить
его свободы.

371

Различные
представители экзистенциализма
по-разному толкуют свободу. Сартр
считает,
что свобода состоит в воз­можности
выбирать самого себя, быть самим собой.
Сартр хотел помочь человеку найти свое
место в бытии, осознать свою неустранимую
«участность» в нем. По Сартру человек
ответственен за свое бытие, которое он
выбирает. Сартр видит особенность
человека в том, что человек не представляет
со­бой какой-то предзаданной,
предопределенной сущности. Он лишь
потенциально является человеком и
должен строить себя как личность, как
социальное существо, путем перестраивания
своей психики. Вместе с тем Сартр считал,
что быть свобод­ным — это не значит
«достигать желаемого», а скорее
«опреде­ляться к желаемому», выбирать,
успех не важен для свободы. Такое
толкование свободы французский философ
Ж. Канапа называл издевательством, тем
более, что по Сартру личная ответственность
ограничивается подотчетностью индивида
самому себе. Поэтому экзистенциалистское
обоснование от­ветственности уязвимо,
в нем четко выявляется затруднение в
вопросе об объективных критериях
ответственности человека.

Согласно
экзистенциалистам, свобода — это акт,
осуществ­ляемый вопреки объективным
обстоятельствам, рациональным
соображениям, расчету. Недаром Сартр
определял эту фило­софию как
антиинтеллектуализм в противоположность
рацио­нализму традиционной философии,
заменял понятие сознания переживаемым,
поскольку этот психический процесс
остается «непрозрачным для самого
себя». В таком толковании свобода
становится актом стихийного безрассудного
протеста, бунта, вос­стания.
Сартр
считал, что подлинное, свободное бытие
— это бытие «лицом к лицу со смертью».
Свобода абсолютна, не ог­раничена она
и сознанием возможности смерти. Наоборот,
смерть освобождает нас от всякого
ограничения. В одних ус­ловиях это
могут быть побуждения патриота,
призывавшего к борьбе с захватчиками.
В других — побуждения экстремиста,
террориста. Таким образом, высшее
душевное напряжение, раскрывающее
потенции человека во всех его возможностях,
о чем говорят экзистенциалисты, может
иметь своим следствием противоречивые
поступки.

Согласно
религиозным
экзистенциалистам (Марсель, Ясперс),
свобода
человека — его экзистенция. Свободу
можно обрести только в Боге, поскольку
источником человека и его свободы
является Бог; Бог и свобода неразделимы.

372

Хайдеггер
идет
к пониманию свободы через выбор, как
не­обходимость поставить себя перед
последней возможностью своего бытия —
перед смертью. Тем самым человек
освобожда­ется от власти сущего, т.
е. предметного и социального мира, и
оказывается перед лицом бытия, которое
есть ничто. Быть свободным, считал
Хайдеггер, значит не поступать и не
думать так, как «поступают и думают
все», значит выбирать себя, подлинно
найти себя. Свобода у экзистенциалистов
предстает как тяжелое бремя, которое
должен нести человек, поскольку он
личность. В этом смысле свобода есть
проклятие, но она также и единственный
источник человеческого величия, счи­тал
Сартр. Быть свободным гораздо труднее,
чем отказаться от свободы, так как
человек должен всегда идти против
течения, быть обреченным на нонконформизм.1
Можно
отказаться от вы­бора, но тогда человек
становится таким, «как все», он пере­стает
быть личностью.

Подлинная
свобода, или, как говорят экзистенциалисты,
«свобода
для»
начинается
по ту сторону социальной сферы, в мире
духовной жизни личности. В обществе же
может быть лишь «свобода
от»
(экономическая
или иная). Общество только ограничивает
личность, ибо общение индивидов снижает
каж­дого до уровня «среднего человека»,
лишает его «подлинного существования»
и лишь подчеркивает острое одиночество
че­ловека. Общественное бытие, по
мнению Хайдеггера, является препятствием
для «подлинного существования»; «всеобщая
суета удушает индивида».

Нетрудно
заметить, что экзистенциалисты выдвигают
антисоциальное
понятие свободы,
которое теряет конкретное содержа­ние.
Она обесценивает общественную и личную
жизнь, не связа­на с историческими
обстоятельствами. Свобода не есть то,
за что нужно бороться, что нужно защищать,
завоевывать, отстаивать. Свобода в
экзистенциалистском смысле рождена
вместе с челове­ком, неотчуждаема от
него. Изображая свободу как абсолютную
независимость личности от общества,
экзистенциалисты утвер­ждают, что
для достижения «подлинной» жизни нужно
отречься от окружающего мира и погрузиться
в особое настроение, чтобы полностью
ощутить свою отчужденность.

1
Конформизм (от позднелат. conforms
— подобный, согласный) Термин, обозначающий
приспособленчество, пассивное принятие
суще­ствующего порядка вещей,
господствующих мнений, отсутствие
собст­венной позиции. Нонконформизм
— наоборот, отрицание всего выше­означенного.

373

Уход
от «суетливой» действительности к
«подлинному» су­ществованию, к свободе
непосредственно осуществляется в так
называемых «предельных ситуациях» или
«пограничных ситуациях». Предельная
ситуация —
это необычайное психиче­ское напряжение,
позволяющее непосредственно, интуитивно
постичь подлинную действительность.
Такой ситуацией могут быть страдание,
вина, борьба, страх и важнейшая из них
смерть.
К.
Ясперс считал пограничную ситуацию
формой разрушения человеческого бытия,
тем пределом, который направляет бы­тие
на само себя, когда экзистенция
сталкивается с преградой, о которую она
разбивается, «последний страх», из
которого нет выхода. Задача экзистенции
— осмыслить бездну неизбеж­ности,
подготовиться к погружению в бездну, к
смерти.

Смерть
трактуется
в экзистенциализме не как прекращение
жизни, а как зловещая тень, падающая на
жизнь, омрачающая ее, заполняющая
«существование». Речь идет не об
объектив­ном факте смерти, а об ее
ожидании. Ясперс
говорил:
«Учиться жить и уметь умирать — это одно
и то же». У Хайдеггера
смерть
выступает как цель свободы, ибо она
раскрывает наибольшие возможности
человека. Человек становится неповторимым
индивидом, если сознает свою смертность,
поскольку смерть -индивидуализирующий
акт, это моя смерть. В смерти Хайдег­гер
видит символ одиночества человека,
которое может при­вести его к свободе,
поэтому этот страх надо сознательно
взять на себя. Подлинная свобода, говорит
он, это «свобода смерти». В смерти
существование, становящееся целостностью,
прихо­дит к самому себе, поэтому смерть
и есть будущее.

Экзистенциалисты
эксплуатируют одиночество людей, внушая
им страх перед небытием и призывают
готовиться к смерти, проявив определенную
«решимость». Альбер
Камю
учил:
«Этот мир не имеет значения, и кто
понимает это, обре­тает свободу».
«Решимость» к смерти может проявиться
в са­моубийстве.
«Есть
лишь один действительно серьезный
во­прос — это вопрос о самоубийстве»,
— писал Камю. «Стоит ли жизнь того, чтобы
жить, или она не стоит этого, судить об
этом — значит отвечать на основной вопрос
философии».1

Тем,
что я могу кончить самоубийством, говорил
Камю, я могу доказать, что не завишу от
той силы, которая вне меня. А Хайдеггер
через категорию «решимости» характеризовал
и сво­боду, утверждая, что она есть
«решимость» принять «бытие как оно
есть», примириться с существующим — с
социальной не-

1
A.
Camus. Le Myth
de
Sisyphe. Paris, 1953,
p.15.

374

справедливостью,
которая теряет смысл перед лицом смерти.
С другой стороны, утверждения Хайдеггера,
что «люди рожде­ны только для того,
чтобы умереть», что человек не должен
«застывать» в «повседневной суете» и
должен направить свою «решимость»
только на смерть, были популярны в
Германии среди гитлеровской молодежи,
теоретически подготавливали фанатическую
«решимость» в борьбе «за жизненное
простран­ство». Хайдеггеру импонировал
экстатический дух национал-социализма,
вера в мессианское призвание вождей,
настрое­ния национализма и реваншизма,
расовые предрассудки. По­этому он
принял фашистское движение за воплощение
«истинной философии» и сотрудничал с
гитлеровцами.

Таким
образом, экзистенциалистские категории
человече­ского бытия — страх, забота,
бытие-в-мире, одиночество, на­строенность,
решимость, свобода, смерть и др. по-разному
толковались представителями различных
политических взгля­дов этой философской
школы, в них вкладывалось различное
содержание. Раз они оторваны от
действительности, абсолю­тизированы
и лишены объективного критерия, то это
и обу­словливает возможность их
различного толкования. Ведь бы­тие
для экзистенциалистов — это «бытие-сознание»,
«настроен­ность» человека (а каждый
человек уникален, незаменим), он имеет
дело с неповторимыми ситуациями, поэтому
бытие не детерминировано. Сартр прямо
заявляет: «Бытие лишено ра­зумности,
причинности, необходимости». Категории
причинно­сти
и необходимости
в
философии экзистенциализма подменя­ются
категорией возможности.
Она
выступает более важной категорией, чем
действительность. Возможность в
экзистен­циализме представляет собой
ничем не детерминированную волюнтаристскую
обращенность к будущему. Через категорию
возможности определяется другая
категория — «понимание».
Лишь
в соотношении с возможностями человека
раскрывается любой предмет внешнего
мира. Здесь мы сталкиваемся с вопро­сом
о том, как толкуют экзистенциалисты
процесс познания.

studfiles.net

Онтология в философии – проблема бытия и сущего? :: SYL.ru

Онтология в философии и понятие бытия

Вопрос о том, как устроен мир, волновал людей еще с глубокой древности. Можно сказать, с тех времен, когда они задумались о том, какие же и

меются основания под их собственной жизнью и существованием мира. Поэтому еще философам древнего Востока и Античности мало было мифологических объяснений. Они пытались найти какую-то первооснову всего. Поэтому традиционно онтология – это раздел философии о самых главных, определяющих вопросах, без ответа на которые становится непонятно, кто мы и что же нас окружает, как это все возникло и существует. Недаром само слово происходит от соединения двух греческих терминов – «учение» и «бытие». Однако греческий язык необыкновенно многозначен. Поэтому данное понятие одновременно слишком широкое и в то же время слишком неопределенное для того, чтобы четко ответить на все эти главные вопросы. Поскольку философия породила большинство гуманитарных наук, то многие теоретические дисциплины тоже излагают свои основы, начиная с понятия о бытии. Например, философско-правовая онтология. Это учение, которое поднимает проблемы основ права: как оно возможно, почему существует, каковы его принципы и законы.

Бытие и сущее – есть ли разница?

Те же древние трад

иции – античная и восточная – дали начало дилемме, которая до сих пор не может считаться решенной. Различные мыслители много веков размышляли над этой проблемой, но и в XXI веке онтология в философии оставляет этот вопрос открытым. Речь идет о различии бытия и сущего. На первый взгляд, это надуманная проблема. Какая может быть разница между двумя этими понятиями? Разве бытие – это не все то, что так или иначе существует в реальности? Оказывается, нет. Во-первых, под бытием понимают не только то, что есть, но и то, что может быть в потенции. То есть первая разница – это между возможным и действительным. Во-вторых, к этой категории относят не только существование, но и становление. А это означает, в свою очередь, что онтология в философии признает бытие не статичным, а таким, которое постоянно меняется. Все, что есть, все время вовлечено в какой-то процесс – развития, разрушения и так далее. Отсюда возникает еще один вопрос, который являлся «проклятым» не только для философии, но и для теологии: а есть ли некое абсолютное бытие, которое не меняется? Или такое, которое по крайней мере недосягаемо для разрушения? Но если такое бытие есть, то не является ли оно источником всего остального мира? И можно ли его назвать истинным, несмотря на то, что наш глаз его не видит, а органы чувств не ощущают?

Бытие и небытие – еще одна онтологическая дилемма

Поскольку все сущее неизбежно разрушается, а живое умирает, то онтология в философии встала перед еще одним сложным вопросом – а что такое небытие? Есть ли оно или же его нет? В средневековой философии существовало два ответа на этот вопрос. Первый из них принадлежит Фоме Аквинату, который заявил, что по сути небытия нет, а зло происходит от умаления бытия. Другая точка зрения исходит из философии катаризма – «Книги о двух началах» Джованни де Лудхио, где говорится о том, что небытие столь же вечно, как и бытие. А все онтологическое стремление к разрушению, как и аксиологическое зло, происходит именно от него. Интересно, что среди современных философов наиболее близко к этому положению подошел Мартин Хайдеггер, который признал не только реальность небытия, но также и различие между бытием и сущим. Последнее он назвал неистинным, а человека, чрезмерно им увлекающегося, заблудшим. Философ также упрекал традиционную онтологию в том, что она забыла эту разницу, сделав из понятия блага какой-то принцип иерархии власти.

www.syl.ru

Смысл Бытия и сущее в онтологии М.Хайдеггера

   Кроме того, Хайдеггер вскрывает
второе значение термина «фюсис». Фюсис
– это не только сфера Сущего в целом,
но и природа определенного сущего. «Природа
имеет теперь смысл внутренней сущности…
«Фюсис» означает здесь не само властвующее,
а его властвование как таковое, существо,
внутренний закон вещи». В данном случае
у Хайдеггера Сущность – то же, что и у
Гегеля, хотя, быть может, чуть дуалистичней,
поскольку она в таком виде соприсутствует
с Сущим, а, по Гегелю, то, что является,
и есть явление Сущности.

   Некоторая отчужденность Сущности
от Сущего вызвана у Хайдеггера большей
самостоятельностью Сущего, которое как
существующее-в-себе замкнуто, отдалено,
сокрыто от человека. Сущее же, которое
открывается человеку, являет Истину.
С Истиной человеку дается и Сущность.
По Хайдеггеру, «…сущность истины есть
истина сущности».

 

Таким образом,  для Хайдеггера
Сущность – это истина Сущности
или, рассматривая шире, Сущего. В итоге
у Хайдеггера часть Бытия в виде Сущности
входит в сферу Сущего, а часть в виде Dasein
примыкает к сфере Истины:

              Хайдеггер:

Сущее — Бытие — Истина

)(

Сущность  Dasein

 

 

 

 

Синтез и 
различие категорий «бытие» и 
«сущее».

Содеянный труд родился из дерзости:
свести воедино эпохальные сути философии 
Гегеля и Хайдеггера, дабы спрогнозировать 
новую философскую эпоху и 
хотя бы намеком чуть-чуть ее выразить.

   Значение такого намека – сигнала
из будущего – взяло на себя понятие Амфидеи.
Трудно судить, насколько верно в нем схвачена
эпоха, но претензии на синтетичность
заложены в саму структуру данного понятия:

Гегель:          Хайдеггер:      
       Синтез:

БЫТИЕ                 
СУЩЕЕ         сущее Бытие = ПОНЯТИЕ

СУЩНОСТЬ     БЫТИЕ (DASEIN)       бытие
Сущности = ИСТИНА

ПОНЯТИЕ     ИСТИНА         истина Понятия
= АМФИДЕЯ

Если в предлагаемой понятийной
матрице обозначить столбцы и 
уровни, а затем повернуть ее на
90 градусов, то получится следующая 
итоговая таблица фундаментальных 
категорий:

 

онтологическое

метафизическое

гносеологическое

диалектическое

(Гегель)

БЫТИЕ 

 СУЩНОСТЬ 

 ПОНЯТИЕ

герменевтическое 

(Хайдеггер)

СУЩЕЕ 

DASEIN 

 ИСТИНА

амфигиперальное

(синтез плюс новация)

ПОНЯТИЕ 

 ИСТИНА 

 АМФИДЕЯ

   

 Сейчас нет необходимости анализировать
все нюансы итоговой таблицы, к тому же
многие связи и отношения развернуты в
самом трактате. Отмечу лишь три важных
момента.

1) Если смотреть по центральной 
диагональной оси, то начало 
всего – гегелевское «Бытие», 
средоточие – хайдеггеровское «Dasein»,
а на пике современности – пока еще маломощная
«Амфидея».

2) Триада категорий амфигиперального
уровня также имеет неустойчивую центральную
категорию, как и триады Гегеля и Хайдеггера
(см. таблицу в главе II.В). Истина расщепляется
на сущую Сущность, которая примыкает
к сфере Понятия, и на вот-тут-идеальность,
входящую в Амфидею:

Понятие — Истина — Амфидея

                                                                                   
)(

сущая Сущность    вот-тут-идеальность

 

 

3) Вот-тут-идеальность Амфидеи представляет
хайдеггеровское «вот-тут-бытие» гегелевской
«абсолютной идеи». Вместе с тем она не
просто продукт синтеза диалектики и герменевтики,
но и некая качественно своеобразная и
самобытная реальность, лежащая по ту
сторону как диалектики, так и герменевтики.

   Итоговая таблица хорошо демонстрирует
эту амфигиперальную суть Амфидеи: быть
единством Понятия и Истины и одновременно
лежать по ту их сторону. Отмеченная форма
Бытия адекватно схватывается амфигиперальной
апперцепцией, составляющей сущность
Амфидеи.

   Амфидея в таком качестве заявляет
о себе как о новой истине философии. Насколько
правомочны подобные заявления, судить
не мне, а философствующим современникам
и потомкам. Моя же благая участь  –
продолжать начатое дело мысли

 

1. Момент различения

   Исследуя методом трансцендентальной
редукции феномены нашего сознания, можно
познать все бытие. Не только сущее – Хайдеггер
делает различие между бытием и сущим.
Сущее – это объект, то, что противопоставляется
субъекту познания, все предметы нашего
мира. Я – субъект. А всё вместе, слитое
в некоторое непознаваемое целое, это
есть бытие.

   Раньше философы не делали различия
между понятиями сущего и бытия, превращали
бытие в сущее, и поэтому философия становилась
технической философией. В этом смысле
она пыталась следовать за наукой, которая
познает сущее. Она не ставит своей задачей
познание субъекта, познание человека.
Она познает мир как сущее, но философы,
следуя за наукой, сделали ошибку – они
отождествили сущее и бытие. Поэтому человек
и ускользал от научно-философского познания,
и философия превращалась в “техническую”
философию, по выражению Хайдеггера. Эта
философия могла отвечать на какие угодно
вопросы, кроме главного: вопроса о человеке,
о его сущности, о смысле его жизни и т.
п. Поэтому через феномен, по Хайдеггеру,
выражается не некоторая научная истина,
а «просвечивает экзистенция».

 

2. Бытие как непотаенное сущее 

   Сущим занимается онтология. Бытие
как таковое не является сущим. Бытие «есть
Оно само… Бытие – это не бог и не основа
мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно
оно ближе человеку, чем любое сущее…
Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее
остается для человека самым далеким,
поскольку человек держится прежде всего
за сущее»[4], радуется больше всего сущему,
не может жить без сущего. И, к сожалению,
может обходиться без бытия.

   Учением о сущем и о его началах
занимается онтология; «ontos» в переводе
с греческого и означает «сущее»,
а онтология – как учение о сущности сущего.
–– Сущее потаенно, божественное сущее,
напротив, непотаенно. Непотаенное сущее
и есть бытие.

  Традиционная метафизика раскрывает
таящееся в себе сущее, следовательно,
не-божественное сущее. (В этом пункте
Хайдеггер выступает против тысячелетней
европейской традиции.) Непотаенное сущее,
или бытие, не может быть названо традиционным
именем – «онтология», а должно носить
имя «фундаментальная онтология»
– по-нашему, экзистенциология.

   В экзистенциологии предметом
мысли становится не сущее и не истина
сущего, а бытие и истина бытия. «Мышление
бытия не ищет себе никакой опоры в сущем.
Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям
неподрасчетного и признает в нем непредвидимый
приход неотклонимого. Это мышление внимательно
к истине бытия и тем помогает бытию истины
найти свое место в историческом человечестве».

 

 Чтобы вернуться к проблеме 
бытия, нужно осмыслить человека,
наделенного этим бытием, поскольку 
бытие – есть бытие думающего 
о нем человека.

(Для фиксирования такого человеческого 
бытия Хайдеггер в «Бытии 
и времени» предлагает термин
«Dasein» – «Вот-бытие», т. е. бытие,
которое открыто человеку: «Вот».
Другими словами, «Вот» – открытость,
означает характер связи человека и мира
как предпосылку бытия; место же, в котором
стоит человек и куда ему является эта
открытость бытия («Вот»), именуется
Хайдеггером как «присутствие»], –
место, куда стекаются смысложизненные
цели человека.)

 

3. Первичность бытия

   В книге «Бытие и время» Хайдеггер
утверждает, что бытие предшествует существам
или объектам потому, что оно составляет
условия, в которых эти объекты понимаются
и приобретают значение. По мнению Хайдеггера,
бытие совершенно исторично и непревратимо.
В любом случае бытие следует отличать
от реальности существования, действительности
и т. д как более конкретных и глубоких
характеристик объективных процессов
и явлений.

   Вся жизнь объясняется исходя
из психологической экзистенции как совокупности
всех человеческих переживаний. Даже само
бытие мыслится в терминах психологических
как существование-переживание.

   Бытие мы поэтому лишь тогда мыслим
дельно, когда мы мыслим его в различии
с сущим, а это последнее — в различии с
бытием. Тогда само различие становится
подлинно зримым. Если же мы пытаемся его
представите то сразу же скатываемся к
пониманию различия как какого-то отношения,
которое наше представление прибавило
к бытию и к сущему. Тогда различие низводится
до дистинкции, до порождения нашего рассудка.

   Предположим, однако, что различие
и в самом деле есть какая-то прибавка,
порожденная нашим рассудком;

   тогда встает вопрос: прибавка
к чему? Нам отвечают: к сущему. Хорошо.
Но что это значит: «сущее»? Что же
иное, как не что-то, что есть? Так мы находим
этой мнимой прибавке, представлению различия,
место — место бытия. Но «бытие» само
означает: бытие, которое есть сущее. Там,
куда мы впервые должны привнести различие
как предполагаемую прибавку, мы всегда
уже встречаем сущее и бытие в их различии.
Здесь — словно в сказке братьев Гримм
о зайце и еже: «Я уже здесь». С этим
диковинным обстоятельством, что сущее
и бытие всякий раз обнаруживают себя
уже из различия и в различии, можно, конечно,
обойтись и без особых ухищрений, объяснив
его таким образом: уж так устроено и организовано
наше представляющее мышление, что оно
словно помимо своей воли, но в соответствии
с самой ее природой повсюду заведомо
вносит различие между сущим и бытием.
Об этом как будто бы ясном, но скороспелом
объяснении можно было бы многое сказать
и еще больше спросить, прежде всего — вот
что: откуда берется это «между», в
которое как бы вводится различие?

   Оставим мнения и объяснения в
стороне и отметим вместо этого следующее:
везде и всегда в деле мышления, в сущем
как таковом, мы сразу находим то, что называется
различием, причем с такой несомненностью,
что даже не распознаем эту находку как
таковую. Да ничто и не принуждает нас
к этому. Наше мышление стоит перед свободным
выбором: бездумно оставить различие или
по-настоящему продумать его как таковое.
Эта свобода выбора, однако, есть не во
всех случаях. Неприметно может случиться
так, что мышление окажется призванным
к ответу на вопрос: что же значит это пресловутое
бытие? И если бытие при этом тотчас же
выказывает себя как бытие чего-либо, тем
самым — в родительном падеже различия,
то тогда прежний вопрос обретает более
дельный характер: как видится нам различие,
если как бытие, так и сущее каждое по-своему
являют себя в различии и из различия.
Чтобы встать вровень с этим вопросом,
мы вначале должны встать лицом к лицу
с различием, начав с ним беседу о сути
дела. Такое отношение к различию открывается
нам, когда мы совершаем шаг назад. Ибо
благодаря осуществленному им отдалению
близкое впервые дает себя как таковое,
близость раскрывается в своем первом
no-явлении. Делая шаг назад, мы отпускаем
дело мышления, бытие как различие, даем
ему стать свободным собеседником, который
может оставаться совсем непредметным.

   Все еще удерживая различие в
поле зрения, но уже отпуская его совершением
шага назад в предстоящее мышлению, мы
можем сказать: бытие сущего значит — бытие,
которое есть сущее. «Есть» имеет
здесь транзитивные переходный оттенок.
Бытие бытийствует здесь в модусе перехода
к сущему. Но бытие отнюдь не переходит
к сущему, покидая свое место, как если
бы сущее вначале было без бытия, и лишь
затем это последнее, приблизившись, затронуло
его. Бытие переходит (на то), превосходит
раскрывая (то), что, будучи им превзойдено,
впервые выходит в мир как само по себе
несокрытое. Выходить в мир значит: сохранять
себя в несокрытости — тем самым пребывать
в сохранности — быть сущим.

    Бытие показывает себя как
раскрывающее превосхождение. Сущее как
таковое является в модусе хранящего себя
в несокрытости выхода в мир.

   Бытие в смысле раскрывающего
превосхождения и сущее как таковое в
смысле хранящего выхода в мир, будучи
так различены, бытийствуют из того же,
из различающего раздела. Он впервые дарует
и разверзает то Между, в котором превосхождение
и выход удержаны друг с другом вместе,
раздельно и согласно слажены друг с другом.
Различие бытия и сущего как раздел превосхождения
и выхода есть их раскрывающе-сохраняющий
лад. В ладе правит просвет замыкающегося
и скрывающегося, и это правление дарует
раздельность и согласие превосхождения
и выхода.

   Пытаясь помыслить различие как
таковое, мы не распыляем его, но следуем
за ним к его сущностному истоку. На пути
к нему мы мыслим о ладе превосхождения
и выхода. Это — дело мышления, помысленное
на шаг назад более дельно: бытие, помысленное
из различия.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение.

 

    По мысли Хайдеггера, философия (метафизика)
— это стремление повсеместно быть как
дома, иметь связь с миром в целом, с бытием.
Цель его главной работы «Бытие и время»
— это онтология, которая определяет смысл
бытия.

 

    Вопрос о смысле бытия 
— это главный вопрос во всех 
произведениях М. Хайдеггера. Для 
него есть онтологическое различие 
между бытием и сущим. По 
мнению Хайдеггера, данные любой 
науки ничего не могут сказать 
о бытии. Науки имеют отношение 
к определенным предметным областям,
описываемым с помощью родово-видовых 
определений, то есть к сущему. К бытию
нужно подходить подходить с точки зрения
такого сущего, в котором бытие само обнаруживается.
Таким является Dasein — бытие человека. Но
это не говорит о том, что люди занимаются
только онтологическими размышлениями.
Наоборот, этим занимаются очень немногие.
Но этот вопрос всегда стоял и будет стоять
перед людьми.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список использованной
литературы

1.М.Хайдеггер «Бытие и время»//Фолио 
2003.

2.М.Хайдеггер «Письмо о гуманизме».

3.М.Хайдеггер «О сущности истины».

4.Википедия – электронная библиотека.

5.«Электронная библиотека по 
философии».

stud24.ru

Оставить комментарий

avatar
  Подписаться  
Уведомление о